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露西·伊利格瑞:性差异的女性哲学

时间:2021-10-14 06:02人气:来源: 未知
  内容提要:法国哲学家露西·伊利格瑞通过对西方话语和社会想象所蕴涵的阳物霸权的颠覆性阅读,通过建立以“作为二”的自然为基础的女性哲学,试图昭示和张扬女人的单个性、女人性和性差异,从而要求女人的公民权。本文是对伊利格瑞从女“性”主义到女“权”主义思想历程的一个简要评述。 
  
   着译者简介:波拉·祖潘茨·艾塞莫维茨(Paula Zupanc Ecimovic),斯罗文尼亚普利茅斯卡大学人文学院讲师。主要着作为《斯罗文尼亚当代文化中的性与性别》。目前是着名法国哲学家露丝·伊利格瑞所主持“语言、性别与公民身份”课题组的重要成员。译者金惠敏,哲学博士,中国社会科学院文学研究所理论室研究员。此文是为汝信先生主编的《西方美学史》(2001年国家社科基金项目)而撰写的专稿。 
  
   露西·伊利格瑞(Luce Irigaray, 1931-)给人的学术印象是博大、无边界。她在哲学、心理学和语言学上分别获得过三个博士学位。她还是一位杰出的作家和诗人。其着述是多学科和跨学科性的;她讨论起来自不同学科的问题似乎永远是行家里手,她在哲学、古典文学、心理学、精神分析、语言学、社会学、政治学、法学和宗教等领域都有深入研究和精彩之见。在最近的新书《东西方之间》(Entre Orient et Occident, 1999),她甚至提出要融合各种思想、传统、文明,要改变视界,以促使一个新世纪的来临。这一新世纪将引领我们最终走出僵死的、灾难性的行为模式,这些模式假定身份建立在同一性和相似性的基础之上,并一味强调争强好胜的征服性欲望。她的新世纪将拥抱那刚刚吐露嫩绿的差异模式,要求权利、平等,但决不将其简约为同一、相似和整一等概念。 
   伊利格瑞持有反自传立场,因而我们对她个人生活知之甚少。她于60年代初从比利时来到巴黎,梦想成为一名精神分析医生。当时她也学习语言学和哲学,阅读巴什拉(Gaston Bachelard)、班维尼斯特(Émile Benveniste)、艾柯(Umberto Eco)、格雷马斯(A. J. Greimas)、列维-斯特劳斯、毛斯(Marcel Maus)、梅洛-庞蒂等新出版的着作。她参加拉康那着名的精神分析研讨班,并成为拉康所创建的巴黎弗洛伊德学校的成员。拉康对她的影响是决定性的。 
   在发表了数篇有关语言和精神错乱的文章后,伊利格瑞出版了她的第一部着作《精神错乱症的语言》(Le Langage des déments, 1973)。她研究和描述了出现于常规语言但表现了精神错乱症状的各种不同形式,如形形色色的失语,如造句能力的崩溃,等等。在这一特殊的探索中,她开始观察女性话语类型与男性话语类型的差异。她意识到身份的形成是一个将自我置放于语言并考虑到对谈者的过程。在她看来,虽然同样是精神错乱,男性患者仍然存有进行句法修正和使用元语言的能力,而女性则常常是经由身体表出她们的病况,在身体中直接经历痛苦。她断言女性不易进入能够恰当地表达其欲望的语言。 
   这一说法不太适用于书面语言,它主要是指那类需要对另一讲话者或一个刺激做出回应的情境。伊利格瑞知道,毫无疑问存在有生物性决定的言说,而问题只是在一个被界定的象征系统内部能否从语言中取得身份。在她的实验中这一系统就是那个着名的父权制,其中惟一可能的主体性位置被归于男性,而留给女人的女性身份则是“被阉割的”或“有缺陷的”人的形式,因为在象征系统中女人没有能力进行自我界定。 
  
   一、 窥镜政治学 
  
   1974年,伊利格瑞的哲学博士论文《窥镜,作为他者的女人》甫经出版,她便即刻丢掉了她的教职,与精神分析学同道的关系也陡然变得复杂起来。他们指责她有精神分析所不能容忍的政治图谋。 
   《窥镜》确乎是某类“宣言”性质的作品。伊利格瑞质疑女人的性,质疑渗透于其中的西方逻辑及其意义生产体制,甚至也质疑主流精神分析学所坚持的女性立场: 
  
   女人的性依然是精神分析学的“黑色大陆”。精神分析学不能不忽视这个溢出了它理论场域之描写边界的他者,女人;同样,为科学所界定的“主体”之科学尚未质疑其对男性逻辑之强制性的依附。因此我们就有必要再次越过整一和同一被体系化于其中的文本。要重读、重释柏拉图,目的是为了揭露从他以来将隐喻确定为意义载体的种种策略。要考察理论的发展史,要重新标记这个他者—女人—在哪里和怎样地被从话语生产中排斥出去,通过女人那沉默的柔顺性而确定此话语之基础、之启动、之界限。 
  
   伊利格瑞在《窥镜》中将精神分析学的“工具”即镜子作为她的批评装置,以此探查在性问题上精神分析学的基本理论,在主体性问题上哲学的基本前设。这一窥镜原义是指妇科学上用于检查妇女体腔内疾病的器械。伊利格瑞举着这面借来的窥镜,“往回穿过男性的想象”,查看自柏拉图以来西方哲学传统中男权秩序的功能。 
   伊利格瑞的镜子观与拉康的想象理论即与镜子的再现功能有关。拉康的“镜子”是一个平面的、反应性的“装置”,它将女人的身体只是看作缺乏,看作一个“空洞”。虽然在《窥镜》中拉康的名字从未被提起过,但伊利格瑞用“窥镜”这个凹面镜来检查和确定女人的正常情状则与拉康个性化过程中镜像阶段的理论前提有关。镜子是理论或话语之镜,它被用来批评性地考察弗洛伊德关于“女人性”(le féminité)的讨论,也被用作为对于拉康、对于西方哲学的一个挑战,因为在其视野中女人不是被看成“缺乏”、一个“黑洞”,就是根本不存在。 
   运用这种不同于男权话语的“窥镜”,伊利格瑞展开对弗洛伊德的拟精神分析式的解读,她意欲揭露“一个有关对称的古老梦幻的盲点”(《窥镜》第一章标题),读解隐藏在弗洛伊德也包括拉康的解释学体系背后的想象和无意识幻想。她发现,弗洛伊德的性模式是男性的,其关于性的叙述是属于肛门的,也就是说,在他的想象中,那相信孩子是由肛门生出的阶段持续地作为其理论化的基础。弗洛伊德的这种想象无非表明,女人在生孩子方面的作用并未得到承认。在弗洛伊德的解说词中,女人必然地就是有缺陷的和次等的男性。 
   这种关于解剖学差异的想象其实不是弗洛伊德所独有的货色,它属于一切占统治地位的象征秩序。进一步说,它不是任何一位精神分析学家或哲学家的个人想象,而是说这种肛门性主宰着传统西方的哲学沉思,——在后来的《性差异的伦理学》一书,她甚至称男人们对同一的爱好“构成了某种肛门本体论” 。 
   凡是在性差异存在争议的地方,伊利格瑞认为,弗洛伊德都未充分展开对话语生产前提的分析。其理论及实践对再现场景提出的所有质疑都未包括对那一被性别化了的场景的质疑。由于缺少这类言说,弗洛伊德的贡献就仍然部分地——准确地说,在涉及两性差异的地方——局促在形而上学的预设之内。 
   为检视和图画这些预设,《窥镜》的绝大部分篇章都在挑战和瓦解哲学的话语,因为这种话语为所有的其它话语立法,它自命是话语的话语。在《窥镜》出版不久所接受的一次访谈中,她质疑哲学话语:“究竟是什么可以保证其系统性的权力、其聚合的力量、其策略的英明、其法则和价值的普遍适用?换言之,究竟是什么保证了其主宰的地位、其对各种不同历史生产的潜在挪用权?其将所有他者都简化到同一原则、简化进它最大的普遍性中的权力?其将性别差异消灭在‘男性主体’可以自我代表的体系之中的权力?” 
  
   二、 社会想象对空气的遗忘 
  
   《窥镜》之后,伊利格瑞赋予自己一个双重的任务。第一是阐明哲学的想象身体,以揭开在哲学的各种理论建构中性动力学发生作用的情况。她认为,如果要理解象征,我们首先就必须理解其想象。众所周知,一个概念体系的连贯性并不必然就是它的真理性,因而这一想象也就完全可能是一种幻想的连贯性。伊利格瑞的第二重任务是展露母性-女性身体是如何地一方面被挤出观念和知识的理性领域,而另一方面同时又持续不断地滋养着它、供给它以感性的和母性的品质。在我们的文化中,伊利格瑞宣布,逻辑、身份、理性等在象征上都是男性的,女性不是局外人、“空洞”,就是未被象征化的残余。她们至多只是发挥一些母性的功用罢了。想象不只是专属于哲学家和精神分析专家,它是一个“社会想象” ,一个被认作现实的想象,必然地将女性置于悲惨的境地。与男人不同,在象征秩序中女人感到“无家可归”。伊利格瑞不相信想象是不可删减的,这一点与拉康的观点相左。她坚信社会想象将发生急剧的变革,一个从前不可设想的新的构型终将显露出来。 
   伊利格瑞强调,改变社会想象将最终使它能够接纳女性身体。不应忘记,如弗洛伊德所发现的,与身体的关系总是想象性的或象征性的。在西方的形而上学中,主体的想象性身体是男性的,性别差异迄未存在过,当然也绝不存在于社会想象之中。 
   为了促使一个新的想象类型的出现,一个能够揭开和言出多少个世纪以来被压抑的女性身体、女性想象的新型想象,就必须对西方男性思想的无意识展开分析。伊利格瑞坚持,除非这被压抑的东西被恰当地纳入象征,否则我们就不能以不同的方式表出男性要素与女性要素之间的关系。也就是说,惟如此,我们才可能有机会以不同的方式去思考女性想象,并且看见身份将不再只是意味着同一个事物。 
   在《窥镜》中,伊利格瑞曾经阅读和解析过亚里士多德、笛卡尔、艾柯哈特(Maitre Eckhart)、康德、柏拉图等几位哲学家,在20世纪80-90年代她继续批判地阅读了尼采、海德格尔、黑格尔、列维纳斯、梅洛-庞蒂、斯宾诺莎等人的着作。其中最重要的成果是两部分别关于尼采和海德格尔的作品:《尼采的海上情人》(Amante marine, de Friedrich Nietzsche, 1980)和《海德格尔的遗忘空气》(L’Oubli de l’air, Chèz Martin Heidegger, 1983)。它们均是诗性哲学的写法,美丽而又晦涩。 
   《海上情人》可以读作关于尼采权力意志哲学的沉思或玄想。这里令伊利格瑞感到兴奋的是,尼采可能为她思考性差异提供一些新的路径。她深知尼采与西方形而上学思想的同谋关系,也清楚简单挪用尼采观点的危险性。于是,她迂回曲折地将尼采对虚无主义的处理认作这样的一场历史运动,其中“迄今所有的价值都被贬值” ,其中人失去了其道德和理性世界所赖以建立的基础,而不再能够被保证以“普遍真理”或“绝对真理”。她批评说,尼采的权力意志是一种价值重估行为,但这一重估行为未能走出同一性的怪圈;其所谓的“妇女”也是此怪圈的一个同心概念,即是说,它依然是“同一的他者”,尽管他声称自己已克服了形而上学的二元对立式思维。在尼采,在柏拉图也一样,伊利格瑞坚持,妇女的女人性总是被篡改为男性真理原则的否定性对应物。 
   《海德格尔的遗忘空气》是伊利格瑞的又一个“解构性”文本。她努力钻进海德格尔话语的内部去言说:模仿,拼凑,以这些相似性策略揭开正规语言使用的假面。结果本书一方面看起来“接近”于海德格尔的文本,另一方面却又可以读成对海德格尔遗忘不可见因素的批判,这不可见的就是空气,就是被海德格尔遗忘的女性因素。在她看来,海德格尔偏爱大地,如同尼采偏爱于火。因而如尼采不知道其对水的恐惧,海德格尔未能认识到空气之“不可见性”的观念意义。 
   连缀伊利格瑞写作的一条特征鲜明的线索就是间接性,这在尼采和海德格尔那里也一样。它使对女性哲学而言尤其具有生产性的持续暧昧成为可能,因为它允许讨论妇女在英雄传统中的缺席,而又既不肯定也不反对这一传说。伊利格瑞想做到的是,坚持性差异立场,但同时取消同一/他者二分法及其对同一性的强调。为此她重新阐释了巴门尼德关于一与多之种种形相的思辩,认为在巴门尼德的观念中占主导地位的不是同一性而是差异。以这种方式她复活了前苏联拉底的前形而上学和前体系学的、与僵硬的哲学概念相对抗的思想,就如尼采和海德格尔所做的一样。追随两位前驱,她试图恢复传统中被遗忘的因素,以回应当前后基督时代的专门性。 
   在以上两部书之间,值得提及的是她在1981年5月蒙特利尔“妇女与疯癫”研讨会上的系列演讲。她提出,西方文化的基础不是弗洛伊德在《图腾与禁忌》中所假定的弑父,而是弑母。按照她的读解,克吕泰涅斯特拉(Clytamnestra)神话是一个关于母亲与其女儿伊菲革尼亚和埃莱克特拉为父权制作牺牲的叙述。伊菲革尼亚基本上就是为阿伽门农所牺牲,埃莱克特拉被弃置于疯癫,而俄瑞斯特斯这个弑母之子则被遴选来建立新的秩序。重心不在俄底浦斯,不在阉割,而在主要的文化禁忌,在与母亲的关系。俄底浦斯的作用是掩藏与母亲的脐带联结之被切割。如果沉默于此类原始行为,那就会使最具破坏力的和最强暴的如下想象永恒化:妇女是贪欲的怪物,是危险的疯狂与死亡。但这些想象另一方面也指示了被在压抑的、无法消化和无法分析的憎恨情感,作为一个群体的妇女在文化上为此情感所苦,她们被捆入属于男性幻象的古代想象。 
   对于伊利格瑞来说,象征秩序的功能,以及作为其结果的社会契约的功能,即产生于这种弑母的牺牲行为。是它们将作为女人的女人排挤了出去。在此情况下要象征化母女关系是根本不可能的。 
   在将人类进入语言王国描绘为孩童与其母亲的分离这方面,精神分析学可谓贡献卓着,但是它很少或几乎看不到这个孩童实际上被理解为儿子。正是这个儿子而非女儿通过语言的介入或者用拉康的术语说“父名”将其自身与母亲分别开来。儿子不仅是一个潜在的父亲,而且还是一个主体,一个男人。而女儿则只是一个潜在的母亲。在象征秩序中,她的女人身份只能经由母亲的角色来体验。象征秩序教给儿子的第一节课是敬畏乱伦的禁阻,并将母亲客体化,以使自己能够与她拉开距离。与儿子相反,由于其与象征关系的贫弱,女儿不能成功地取得与母亲的分离。因此,女人就相对容易陷入精神错乱和抑郁症。通过对精神病患者之话语类型的分析,伊利格瑞发现,女人的语言常常为冲动、为不肯定性所主导,她缺乏行使言说主体的能力。 
   伊利格瑞系统地研究了女人是如何地被排除在象征秩序之外。她重新阅读和阐释希腊神话对女性的呈现和再现,以及它们在诗歌和戏剧作品中的表现。她还反思神学的传统,以找出适合于女人的神圣概念。她找到了女人的神即女神。如果说基督教的神是男性想象的标本,女性经验不在其视线之内,那么女神这属于女人的神则显形出多样、差异、生成、流动、节奏、触感以及“身体的光辉”。在父权制的宗教经验中,一个能够兼具这所有性质的神圣实体是不可能存活的。 
  
   三、 性差异与作为二的自然 
  
   性差异一直是伊利格瑞关注的焦点。在其《我爱向你:关于历史上一种可能幸福的素描》(J’aime à toi: Esquisse d’une félicité dans l’histoire, 1992)中,她探讨了两性之间的交流难度,以及建立在性差异之上的主体间性辩证法。她主张超越两性差别而进入“作为二”(Être Deux)的领域。在她性差异的伦理的和哲学的重要性在于:惟有“是两者”作为具体而可感的例子呈现给我们,它才有可能取得伦理的普遍性。 
   这种推理在伊利格瑞的哲学和伦理学写作中有很长的历史了。她一直在证明那个导向父权制建立和对性差异压抑的、强暴性的“一”的逻辑,在历史上是如此地与人类主体之否认自然对她的恩惠以及不再尊重其本身的自然等等相伴随的。她认为,将母亲等同于自然,将生儿育女仅仅减缩到父亲或丈夫一系,将女儿从母亲中异化出来,都是携手于这样一种错误的做法,即丢弃将自然视作肥沃的、给予生命的大地的宇宙论,而代之以功利主义的自然观,它视自然为人类主体所应控制和超越的粗鄙物质,必须按着人类自身的利益予以改造。当前的战争、灾荒和饥饿等等实则是由男性单独建立起来的以牺牲女性、以技术统治为特征的社会体制之合乎逻辑的历史宿命。这种社会体制使“一”的永恒回归万世长存,将此回归当作要女性作牺牲的基本动力。针对此一毁灭性的社会组织方式,伊利格瑞的解决办法是性差异的“多产联偶”。这一联偶有机缘开辟一个新的未来,它将解除这种毁灭性的力量,而拥抱那尊重自然之发生原则的价值观。 
   在《我爱向你》中,伊利格瑞重访黑格尔,质疑他关于“否定性”的概念。其实这个问题自《窥镜》以来就一直萦纡其脑际。按照她的理解,黑格尔认自然为有限和直接,缺乏普遍的生命,而理性意识则能够通过否定自然之直接性而赋予它以普遍生命。意识将理性的意义形式灌入无生命的物质。一个理性主体,借助其精神作用而否定、扬弃和超越自然性,这种精神作用既是活动本身,又是此活动所创造出来的客体。 
   将自然与精神相分离也见于黑格尔有关家庭的论述,如伊利格瑞所指出的,也特别见于性别角色的等级组织。该组织将妇女当作自然的直接性来配置,不给她们“以妇女身份”进入文化秩序的可能。这一点对于伊利格瑞来说十分重要,因为她强调正是性差异本身被固定在自然的直接性之内,被阻止进入精神和市民社会的布局。在人类中心主义的自然概念中,性差异不可能被表现出来,因为它是一种本源性的反人类中心的否定形式,这否定就出自于自然本身。性差异瓦解了自然与精神的二元对立结构: 
  
   自然至少是两个:阳性的和阴性的。那所有企图超越自然而进入普遍的玄思都忘记了自然并不是一。要超越——假使它是一个命令,那么就有必要离开现实,而现实则是二(这个二自身又包涵着次一级的差异:例如,较小/较大,较年轻/较年长)。普遍性设想其自身为一,它是从一中被想象出来的。虽然可以说,这个一并不存在。 
   如果这个一并不存在,那么有限就被写进了自然本身。先于任何超越自然的必要性,重要的是认识到自然是二。这个二将有限写进了自然本身。没有什么自然胆敢声称与自然之整体相当。这样的自然根本就不存在。就此而言,一种否定的形式便存在于自然之中。否定决非惟人才具备的一种意识行为。相反,假使人不能意识到写进自然的有限,他与自然的对抗就不会取得否定的效能。否定性控制着自然,并试图以意识凌驾其上,这无异于说,从此时此刻起意识到就被这样一个自然的天真所主宰:我即整体。 
  
   伊利格瑞在多部着作讨论过“二”的问题,她的看法是,“作为二”代表了与他者关系的基础。她断言,正是通过“差异”问题,“作为二”的问题今天才能向我们展开。此外,差异还涉及如何成功地与他代、他族、他文化、他人民和谐相处,而不再考虑与作为他者的他者之间的关系。性别之间这最世俗和最普遍的关系现在有可能启发我们去创造一种或具体或抽象、或经验或先验的“关系文化”,它也有可能使我们以民主的方式进入所有其它的多样性存在。 
   
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